LE TRAVAIL FUT jusqu’à tout récemment la notion d’élection de la philosophie et de la sociologie. Sous leurs auspices, il fut et est encore à bien des égards le pivot de leurs entreprises respectives: celle d’abord de donner un sens et un statut à l’expérience humaine, pour la philosophie; celle ensuite, pour la sociologie, visant à définir théoriquement le lien en vertu duquel le travail attache quiconque à la collectivité dans la vie en société.

      Le terme travail désigne dans cette ligne de pensée l’expérience de l’espèce humaine face à la nature en vue d’en détacher les éléments nécessaires à sa survie biologique par une action destinée à en modifier la forme et l’état. Il constitue l’expérience en vertu de laquelle l’espèce humaine imprime sa marque sur la nature et, par son intermédiaire, sur son environnement étendu au cosmos. Le travail, de par son accomplissement, se révèle ainsi l’expérience la plus largement partagée et génère une action qui conduit à distinguer l’espèce humaine de la nature à laquelle elle appartient néanmoins. Le travail est, en d’autres mots, le fer de lance de l’expérience humaine. Il en constitue l’essence même.

      Ainsi le travail est le principe qui lie tout un chacun aux autres et qui, de ce fait, donne corps à ce qui est désigné par collectivité ou société. En effet, de par son exercice, le travail représente le trait d’union par lequel les individus font bloc sous forme d’association; celle-ci, quelle qu’en soit la nature, génère des droits et des privilèges propres à donner voix à celui qui les détient. Sans les créer de son propre chef, le travail, à cause de l’association que requiert sa réalisation, en est en quelque sorte le point de départ. Le droit d’être citoyen, d’appartenir à la communauté, est à bien des égards le corollaire du travail, comme le rappelle la philosophie politique moderne. Le travail se révèle dans cette veine une source de sécurité ontologique conçue par Anthony Giddens comme «la confiance des êtres humains dans la continuité de leur propre identité et dans la constance des environnements d’actions sociaux et matériels». ¹ Il est ainsi symbole de clef de voûte en philosophie et en sociologie.

      En ces deux domaines, la notion que désigne ce mot a évolué. Le travail vit sa définition se nuancer quand il en est venu à se concevoir, sinon à se réduire à l’action productive rétribuée par un salaire, produite en un lieu qui lui est consacré et défilant selon un rythme régulier et d’égale intensité. Il revêtait cette forme pour la plupart des individus qui l’exerçait, mais non pour la totalité. Les revendications et études féministes ont rappelé à juste titre que les activités domestiques recèlent une valeur productive à nulle autre pareille, même non rémunérée. Elles peuvent être qualifiées de travail sans donner droit à une rétribution, tout au moins sous forme de salaire.

      S’il est action productive, le travail ne génère pas que des produits, des biens matériels, mais également des prestations et des services qui ne revêtent pas cette forme. Les métamorphoses du travail salarié, sa forme d’élection en société moderne, nuancent différemment la conception que l’on en a. En effet, l’action qui porte ce nom quitte désormais l’usine, le bureau et le magasin pour pénétrer jusque dans le domicile. Elle ne se déroule plus sur un rythme préétabli et constant, du lundi au vendredi, durant un laps de temps de huit heures. Le travail ne procure plus aux individus un emploi permanent, mais au contraire peut prendre la forme du travail sur contrat, d’une durée déterminée, sur appel. Il est dévolu aux intéressés en fonction des aléas du marché économique dorénavant distribué à l’échelle de la planète. La sécurité ontologique que le travail procurait naguère s’évanouit à l’horizon.

      Les avatars du marché du travail et l’éclatement de sa forme d’élection mettent plus que jamais en échec la notion de travail. Sa révision, voire son abandon, est actuellement à l’ordre du jour, au point que maints ouvrages à succès proclament la «fin du travail», ² une «valeur en voie de disparition». ³ À les en croire, les sociétés modernes n’ont plus le travail pour moteur tant déclinent sans cesse l’activité productive qu’il désigne et la valeur qu’on lui concède. Au point d’ailleurs qu’en ce sens le travail ne procure plus à lui seul le droit de cité qui lui était dévolu, tout au moins sur le plan théorique. En effet, il ne parvient plus à intégrer les individus à la société, ni à leur donner voix au sein de la communauté en qualité de travailleurs. Le droit de cité, c’est-à-dire d’être membre à part entière d’une communauté, ne peut émaner ni découler du «droit au travail». Il doit être conçu dans une optique plus large que celle de la seule participation à l’action productive.

      La notion de citoyenneté fait actuellement florès à cette fin. Elle serait censée remédier à certains vices de la notion de travail suivant lesquels la société, à l’instar de l’individu, est conçue sous l’égide de l’action productive, sinon de nature économique. La citoyenneté n’est toutefois pas une simple notion. Elle s’impose simultanément sur le terrain des sociétés modernes – voire postmodernes – pour donner à quiconque un droit de cité en vertu duquel est reconnu le droit à la différence. La privation de travail régulier n’enlève ou ne doit pas enlever de droit à qui en est l’objet. Le droit de se trouver régulièrement en chômage est désormais reconnu. L’inexistence de la sécurité du travail constitue pour les contractuels, les surnuméraires et les travailleurs précaires, une différence en passe d’être officiellement reconnue.

      La citoyenneté se révélerait donc la pierre d’angle des sociétés comme l’avait été précédemment le travail. Elle vient de ce fait desserrer l’emprise de l’activité productive sur les sociétés et les individus pour les concevoir, tant sur le plan théorique que sur le plan pratique, en des termes autres qu’économiques.

      La suite de cet article vise à nuancer, sinon à contester cette position tout en reprenant à nouveaux frais la notion de travail en comparaison de la crise de l’activité productive dans les sociétés modernes.

Il n’est nullement question ici d’établir le fil généalogique de la notion de travail. Il suffit de rappeler que la philsophie du 19e siècle ne tarde pas à concevoir l’action humaine qu’elle désigne comme une catégorie anthropologique ⁴ tant elle apparaît d’emblée comme une sorte d’invariant de la nature humaine. Le travail, l’action qu’il génère, apparaît comme la médiation en vertu de laquelle l’espèce humaine rompt son attache avec la nature et les contraintes qu’elle impose pour expérimenter librement et délibérément sa propre nature. Le travail se révèle ainsi, tout comme le langage du reste, une catégorie anthropologique générale sans laquelle ne peuvent être compris ni l’évolution humaine ni le développement des sociétés. Il en est la clef de voûte. La philosophie, de Hegel à Marx, se fera gloire de le démontrer abondamment. L’acte par lequel tout être humain imprime sur toute chose la marque de son humanité, à l’instar de la procréation, est conçu par Marx comme travail. Il ne se fera pas faute de dire du travail qu’il est, «indépendamment de toutes les formes de société, la condition indispensable de l’existence de l’homme, une nécessité éternelle, pour le médiateur des échanges organiques entre la nature et l’homme». ⁵

      Sans être d’allégeance marxiste, la philosophie contemporaine fera écho à cette définition en affirmant que le «travail arrache l’homme à l’extériorité, il pénètre d’humanité la nature. ... L’acte ontologique du travail ne peut s’effectuer qu’en transcendant les bornes de l’environnement animal vers la totalité du monde humain: le travail est l’acte ontologique constituant du monde... ». ⁶ Le travail est action immanente et ce statut adopte la couleur de la nature humaine.

      Le travail requiert de chacun qu’il se lie aux autres afin de le réaliser et d’ainsi répondre aux besoins de produire les biens nécessaires à leur existence. Ces besoins réciproques forment de ce fait la base d’un ordre social immanent. Sous leur aiguillon naît l’obligation de se réunir, de sorte que toute association d’individus acquiert son relief par le travail. Ce dernier donne corps dès lors à la pensée individuelle tant son exercice revendique les idées qu’elle peut formuler et lui donne leur raison d’être: ces besoins fondamentaux. Le travail préside ainsi à la formation de la pensée, à commencer par l’idée de s’associer pour le réaliser et en conséquence donne naissance à la collectivité, à la communauté, à la société pour tout dire. Le travail constitue donc de la sorte la cheville ouvrière de la mécanique sociale qui lie l’individu à la société.  

      En philosophie, le travail se révèle à bien des égards le fil d’Ariane de l’action de l’espèce humaine sur la nature, plus largement sur son environnement. C’est par son intermédiaire que se détermine en réalité l’expérience qu’elle en a à l’échelle de l’individu, de sa pensée et de la communauté à laquelle il se rattache. Si bien qu’il devient impossible de distinguer dans l’orbite philosophique le travail de l’expérience qu’accomplit toute l’humanité dans l’histoire des sociétés. La philosophie vient de la sorte enfermer l’expérience humaine dans l’action productive qui se déploie au fil de l’histoire sociale, aboutissant aux sociétés modernes fondées, en apparence du moins, sur le travail.

      La sociologie n’est pas en reste à cet égard. En effet, le travail devient rapidement le vecteur des sociétés, de toutes sociétés, humaines autant qu’animales.⁷ Il est vu comme action vitale et levier principal de leur survie et de leur reproduction. La vie sociale le tient pour centre de gravité et c’est dans son rayon qu’elle s’élabore. L’entreprise moderne se conçoit dans cette perspective comme un haut lieu de socialisation. Sous son toit, le travail appelle d’office l’utilisation en commun de moyens et de ressources et la coordination d’opérations conduites simultanément ou successivement. La hiérarchie qu’il suscite ainsi que la propriété qu’il permet d’acquérir trouvent leur légitimité sous forme de droits et de devoirs qui débordent largement l’espace où se réalise le travail. Propriété et hiérarchie forment un ordre social qui répercute les droits et devoirs liés au travail à l’échelle de toute la société. Le travail régit de ce fait la vie commune, porteuse de valeurs communautaires qui marquent de leur sceau les membres de toute société en leur qualité de citoyen, de participant à une association collective dont la nation a constitué pendant longtemps la figure par excellence.

      Le travail, en sociologie, se conçoit donc comme l’action en vertu de laquelle se tissent les principaux liens entre individus, c’est-à-dire l’interaction sociale qui les dote d’un statut, de devoirs et de droits, non seulement à titre de travailleur, mais également comme partie de l’ensemble qui donne sa raison d’être à une association de nature politique comme la communauté ou la nation.

      La sociologie fait ses armes dans cette foulée. Elle jette un pont entre travail salarié et société, les liant l’un à l’autre inexorablement. La sociologie du travail contribuera à bien des égards à réduire la société à une manière de conflit entre ouvriers et patrons en faisant de ces derniers et du mouvement ouvrier, en particulier les syndicats, les acteurs principaux de la vie sociale. La théorie des mouvements sociaux d’Alain Touraine⁸ exprime mieux que toute autre cette tendance. En effet, inspirée par les luttes ouvrières et syndicales, la figure du mouvement social se modèle à leur image, à peine modifiée, dans la mesure où la société est considérée comme une arène où deux acteurs s’affrontent à visage découvert pour contrôler ses ressources et gérer les tendances éthiques et culturelles qui influent sur son développement historique.

      La société, tout comme le mouvement social à sa base, se reconnaît de fait à la lumière de cette théorie sous les couleurs du conflit qu’engendre le travail. Son auteur, certes, nuance cette figure du mouvement social au fil de l’émergence des luttes menées ouvertement par les étudiants, les femmes, les écologistes et autres partisans de la démocratie et du débat politique. Il n’en reste pas moins que cette théorie, de par sa définition du mouvement social, se base sur le travail pour concevoir la société, les luttes sociales qui lui donnent forme. La crise du travail salarié contraint toutefois Alain Touraine à lui donner un tout autre relief dans ses derniers ouvrages.⁹

      La théorie sociologique semble s’infléchir dans le même sens comme en témoigne l’abandon du travail en tant que figure de proue de la société. Clauss Offe ne se prive pas d’écrire en ce sens qu’il «n’est guère vraisemblable que le travail, la production et les revenus puissent jouer un rôle central comme éléments normatifs d’une manière de conduire sa vie et d’une intégration sociale de la personnalité. Il n’est pas non plus très vraisemblable que l’on puisse les revendiquer et les réactiver politiquement comme normes de référence». ¹⁰

      Jürgen Habermas, à cet égard, annonce dans son discours philosophique de la modernité «la fin, historiquement prévisible, de la société fondée sur le travail». ¹¹ Lui, plus que tout autre auteur, s’évertue depuis des lustres à distinguer du travail – en tant qu’action instrumentale – l’interaction médiatisée par le langage des normes et valeurs qui orientent vers la réciprocité, c’est-à-dire des attentes de comportements complémentaires garants de devoirs et de droits. En bref, le travail désigne chez lui «une activité rationnelle par rapport à une fin, une activité instrumentale qui obéit à des règles techniques qui se fondent sur un savoir empirique». ¹² L’interaction, pour sa part, est «médiatisée par des symboles. Elle se conforme à des normes en vigueur de façon obligatoire, qui définissent des attentes de comportements réciproques et doivent être nécessairement comprises par deux sujets agissants au moins». ¹³

      L’oeuvre de Habermas, remarquable à bien des égards, s’emploie à démontrer combien la généralisation du travail et de la rationalité instrumentale en viennent à coloniser – l’expression est de lui –, sinon à exclure de l’orbite du travail toutes communications interactives, de sorte que, selon toute vraisemblance, le travail et l’interaction se démarquent sur le terrain même des sociétés modernes. La distinction habermasienne suggère en ce sens que le travail, de par ses règles techniques, est en passe d’évacuer l’interaction sociale de son giron pour apparaître en réalité comme deux sphères opposées l’une à l’autre. Son auteur affirme en effet que «les marchés des biens, des capitaux et du travail obéissent à une logique propre qui est indépendante des intentions des sujets. ... L’intégration par le travail entre en concurrence avec l’intégration sociale qui s’opère au travers de valeurs, de normes et de l’intercompréhension et qui est médiatisée au travers la conscience des acteurs». ¹⁴

      Les sociétés sont actuellement témoins d’une sorte de jeu de bascule entre travail et interaction. Le travail devient le haut lieu de la rationalité instrumentale préconisée par l’entreprise et la technocratie bureaucratique de l’État. Sous leurs auspices, les affaires se gèrent comme des choses en fonction de règles techniques que représentent idéalement les lois de l’économie mondiale. Le travail se déleste des qualités de la communication et, ce faisant, annule les droits et devoirs que lui rattachaient l’interaction médiatisée par des symboles.

      Toutefois, le travail n’a désormais d’attrait que pour une fraction de la population de plus en plus réduite des sociétés modernes. Le développement des moyens techniques contribue d’ailleurs à cette réduction, tout en faisant éclater la forme d’élection du travail. La micro-informatique et Internet, par exemple, font droit au travail en dehors des lieux qui lui étaient jadis réservés et selon un horaire et un calendrier variables. Le travail s’ouvre à différentes sortes de formes précaires, dévolues à des secteurs importants de la population: les femmes, artisanes du retour du travail à domicile, et les jeunes livrés sans vergogne à ses formes précaires qui contribuent à les isoler. En pareilles conditions, le travail perd son office de médium de communication et d’intégration sociale eu égard aux valeurs, aux normes et à l’intercompréhension médiatisée par des symboles communément partagés. Il acquiert ainsi l’aspect d’une action purement instrumentale qui force ses participants à renouer le dialogue en dehors de son orbite dans des activités communicationnelles sans entraves. La communication s’assume parallèlement au travail, de sorte que l’intégration sociale par son office ne s’effectue plus harmonieusement.

      Les jeunes, en particulier, aiguillés dans cette voie, participent en foule au travail précaire dont les McJobs sont l’image par excellence, sans lui attribuer une quelconque valeur communicationnelle. L’interaction se réalise dans d’autres cadres et en fonction d’autres motifs que l’utilité produite par des moyens pour atteindre une fin. La famille, le bénévolat, l’action communautaire, les loisirs et les passe-temps sont les tribunes où règnent et s’expriment librement les normes et valeurs propres à l’interaction et à l’éthique de la communication qui la gouverne. Les jeunes, au premier chef, tendent à infléchir le travail vers une activité instrumentale subordonnée à l’interaction en foi de laquelle leur intégration dans la société obéit à des valeurs dont les racines et le terrain d’exercice débordent des limites du travail.

      La philosophie fait ses choux gras de cette tendance sociale dont les jeunes seraient en majorité responsables. André Gorz ¹⁵ , entre autres, y décèle une métamorphose radicale du travail baignée par une éthique qui permet à l’interaction de retrouver ses droits. C’est dans cette optique qu’il fait état des enquêtes sociologiques les plus percutantes sur les jeunes et le travail. En effet, preuves à l’appui, la génération X fait montre de valeurs au nom desquelles

la perspective d’une carrière dans un emploi à plein temps répugne à beaucoup. Ils prévoient et préemptent tout à la fois la précarité de l’emploi. ... Ils recherchent un travail varié, porteur d’un projet qui élargira leur compétence et leur professionnalité. Refusant de s’engager à plein temps et à long terme envers une firme, la génération X ne se définit plus par rapport à l’emploi.

En effet, «ses membres ont un projet personnel qui compte davantage que les buts de l’organisation pour laquelle ils travaillent; et ils sont motivés par le souci de la valeur éthique ou de l’utilité sociale plutôt que par l’éthique du travail». Dans cette mesure, les jeunes

tiennent à leur autonomie, citent une plus grande liberté dans l’organisation de leur temps» comme l’une des trois priorités les plus importantes – après l’argent et la possibilité de déployer leurs facultés intellectuelles – et ils souhaitent un meilleur équilibre entre le travail et d’autres centres d’intérêt – au nombre desquels les violons d’Ingres, les activités de loisirs et le temps consacré à leur famille.

Sur cette lancée, les jeunes ´sont de plus en plus prompts à mettre en question les buts et l’utilité du travail – ainsi qu’une société fondée sur le travail et cela au nom de leur capacités, intérêts, valeurs et désirs d’individus qui ont une vie en dehors de leur travail et souvent même se sentent en opposition avec lui». ¹⁶

      Le travail, à défaut d’englober dans son orbite les capacités et les valeurs individuelles, en tendant à les coloniser sous le rapport moyen-fin propre à la technique dans son aspect véritablement instrumental, perd sa fonction d’intégration sociale comme en témoigne la situation des jeunes qui font les frais de la précarité. Le travail, tout comme la notion du même nom, perdent sur les plans pratique et théorique leur caractère de pierre angulaire de la société et de la théorie sociologique qui a pour but d’en rendre raison.

Force est de constater le parallèle frappant qui existe entre les mutations du travail et celles de la notion au moyen de laquelle il est envisagé dans l’orbite de la théorie. Le concept de travail semble être la caisse de résonance des métamorphoses de l’action productive qu’il désigne. Ses transformations sont nombreuses sur le plan pratique. Le travail dans sa forme d’élection, celle qui est née de la révolution industrielle, est en voie de disparition. Il ne procède plus au rythme régulier et d’intensité égale de huit heures par jour, cinq jours par semaine. Les semaines de 60 à 80 heures sont monnaie courante pour qui travaille sous contrat ou à la pige. Les emplois à temps partiel se développent rapidement et sont le lot d’une partie grandissante de la population, les jeunes en particulier. Le travail déserte par ailleurs les entreprises, les bureaux et les magasins pour le domicile, principalement en raison de l’implantation de techniques modernes de communication: l’ordinateur personnel, Internet, le télécopieur.

      Les emplois à temps partiel ou temporaires, les horaires variables, les contrats de durée limitée foisonnent. Aux États-Unis, par exemple, les deux tiers de la population active, soit 75 millions de personnes, travaillent plus de la moitié de leur temps hors des heures régulières. La flexibilité dans le travail devient une règle. Il est tout aussi vrai qu’en parallèle de la précarité, le chômage s’accroît sans cesse, bien au-delà des chiffres officiels comme le reconnaissent volontiers les statisticiens de la Communauté européenne. En France, notamment, la proportion des personnes aptes à travailler mais qui sont acculées au chômage représenterait le quart, sinon le tiers de la population active en dépit des chiffres officiels déjà recensés. Certes, bon nombre de chômeurs déclarés ou non travaillent au noir et, de ce fait, font mentir ces données alarmantes. Il reste qu’ils ne détiennent pas un travail ou un emploi en bonne et due forme et font croître le phénomène de la précarité de façon occulte. La population qui en est frappée est évaluée, en France seulement, à douze ou treize millions de personnes. Selon toute vraisemblance, des proportions comparables existent aux États-Unis et en Grande-Bretagne.

      Ce tableau peu reluisant du chômage et de la précarité incite-t-il à décréter la «fin du travail» et à déclarer ce dernier inutile? Le «travail pour tous» n’est-il que leurre ou illusion comme l’affirment de manière péremptoire nombre d’auteurs parmi lesquels André Gorz? Certes le travail salarié, forme d’élection du travail, est en net recul. Il demeure que le travail continue d’exister bien qu’il ait changé de forme. Non seulement persiste-t-il, mais les heures de travail ne cessent d’augmenter par le fait que les boulots s’accumulent en parallèle, faute d’un emploi régulier. Les contrats de durée limitée accroissent également la somme de travail. La quête incessante de nouveaux contrats doit être comptée comme du travail tant la concurrence en ce domaine est forte et requiert de l’énergie et du temps. Le travail suscite de l’intérêt chez des individus qui n’avaient pas coutume d’en avoir, les étudiants par exemple, dont les études sont menées de front avec un emploi à temps partiel, voire même à plein temps. Les jeunes peuvent certes jeter leur dévolu sur les loisirs et les concevoir comme activités de prédilection, mais en entrant dans la vie adulte, marquée au coin de responsabilités économiques, les loisirs sont vite supplantés par le travail, tout au moins en termes de temps.

      La valeur attribuée au travail ne diminue pas, y compris – sondages à l’appui – chez les personnes qui, pour diverses raisons, en sont dépourvues et se voient acculées au chômage. L’attachement pour l’entreprise perd certes de son prix tout comme du reste la perception du travail comme source de communication et de satisfaction personnelle. Si la précarité le vide de sa capacité à établir des liens et de certains de ses attributs – comme l’application, l’assiduité, etc. – le travail conserve sa valeur pour marquer l’identité individuelle, la jouissance de certains droits et privilèges tout comme la sécurité ontologique. En pareilles conditions, la notion de travail a sa raison d’être dans l’orbite théorique pour autant qu’elle soit redéfinie de manière à prendre en considération les formes précaires qui, sur le terrain des sociétés modernes, caractérisent l’exercice qu’on en fait.

Selon nous, le travail, aujourd’hui comme hier, continue de lier l’individu à la société, à la communauté, mais, de par sa précarité, fait apparaître cette interaction sous une forme qui rend caduque sa capacité d’octroyer des droits propices à la citoyenneté. En d’autres termes, le travail moule des valeurs et des normes en vertu desquelles l’intégration sociale, par son entremise, trouve son fait en excluant ou en rendant obsolète tout droit rattaché à la citoyenneté, le faisant apparaître au premier chef comme activité instrumentale. Chez les jeunes, principalement, quoique dans d’autres secteurs de la population également, le travail revêt l’apparence d’une action de nature purement instrumentale, et celle-ci forme des symboles et des valeurs qui se substituent à ceux et celles qui généraient des droits, privilèges et statuts suffisamment ouverts et publics pour donner acte à la citoyenneté.

      L’argent est sans doute le «gage symbolique» ¹⁷ par le moyen duquel s’est opérée cette substitution au détriment de la qualité sociale d’être citoyen doté de droits et privilèges. Sous sa férule, ceux-ci ont été effacés du travail au fur et à mesure qu’ils ont été redéfinis en fonction d’une valeur de nature économique ayant force de loi sur des marchés à l’échelle de la planète. Cette valeur s’est formée au nom de la productivité, de la compétitivité et de la croissance maximale posées comme une fin dont le travail et, surtout, l’individu qui l’accomplit, représentent les moyens de l’atteindre. L’essoufflement de l’État-nation, son abandon de terrains d’action sociale au profit d’interventions économiques, la «déterritorialisation» des grandes entreprises, la mobilité du capital et de la main-d’œuvre et la «délocalisation» vers les pays où se pratiquent les bas salaires ont insensiblement contribué à effacer du travail le droit de cité pour le remplacer par une «gestion rationnelle de l’insécurité» ¹⁸ au moyen «de mécanismes en apparence naturels» qu’imprègne l’argent. La citoyenneté, subordonnée aux forces économiques, se résume alors au simple droit de voter qui devient la cible d’esprits cyniques.

      L’expression flexploitation est mise de l’avant pour rendre compte de la nature des valeurs et normes de flexibilité et d’inévitabilité¹⁹ qui, sous le couvert de la médiation qu’exerce l’argent, sont le fer de lance de cette apparence. Pierre Bourdieu, dans l’un de ses derniers écrits polémiques ponctués de traits au vitriol, soutient que le travail précaire non seulement raye la citoyenneté, ainsi que les droits qu’il confère, mais en outre annihile la force de se révolter en introduisant la concurrence dans les rangs des individus qui se résolvent à le pratiquer. Le travail se teinte de couleurs économiques qui constituent les valeurs en vertu desquelles il apparaît au premier chef comme action instrumentale.

      Selon nous, la révolte s’étouffe par le fait que les velléités en ce sens surgissent en fonction des motifs et des calculs économiques auxquels répond la précarité sous la médiation de l’argent; dès lors, celui-ci donne au travail une forme et une valeur instrumentales. ²⁰ En d’autres mots, la révolte sans voix démontre que le travail génère de nos jours des valeurs et des normes en fonction desquelles c’est l’argent qui se substitue aux droits et devoirs et, plus largement, à la citoyenneté tant ceux-ci prennent corps par sa seule entremise.

Le travail, tout comme la citoyenneté, sont donc aujourd’hui compliqués à définir. Le travail ne correspond plus à l’action rémunérée par un salaire à laquelle le confinait à des fins théoriques la notion sociologique du même nom. Sous des apparences contraires, il continue de lier l’individu à la communauté tout en traduisant cette interaction sous forme de valeurs et de normes qui contrecarrent leurs droits et privilèges en raison de l’argent.

      Une piste s’ouvre dans cette perspective. En sociologie, la précarité du travail ne doit pas être strictement envisagée sous l’angle de l’effacement de sa forme d’élection: régulier, protégé et source de sécurité. Le néolibéralisme a certes contribué à l’en dépouiller tant ces trois mots représentent aujourd’hui des entraves au travail. S’il s’en voit libéré, c’est que de nouvelles normes et valeurs donnent corps au travail et au moyen desquelles la précarité trouve son droit, sinon sa raison d’être. Elles se révèlent dans les enquêtes sociologiques sur le travail et les jeunes par l’intermédiaire de réflexions comme celles-ci:

On ne risque pas de s’encroûter quand on est toujours sur la corde raide et dans une situation précaire.  Il n’y a rien de pire, à mon avis, que la sécurité d’emploi, le syndicalisme jusqu’aux oreilles, qui vous met sur les rails jusqu’à la retraite.  Au contraire, moi ça me stimule et je n’en souffre absolument pas.²¹

      À tel enseigne, les études sociologiques doivent demeurer ouvertes et attentives à la «culture» des jeunes en regard du travail, en d’autres mots, aux normes et valeurs en fonction desquelles la précarité trouve sa pertinence et son fait non seulement dans l’exercice du travail, mais également dans les droits qui en découlent et qui confèrent aux jeunes le statut de citoyen. Elles doivent les révéler au grand jour pour saisir au vol la connaissance en vertu de laquelle les jeunes s’expliquent, tout en leur donnant acte, la flexibilité et l’inévitabilité du travail sur le plan pratique.

      Dans cette voie, deux hypothèses pointent en sociologie dans l’intention de rendre compte de l’insertion sociale des jeunes au vu des ratés du travail à cet égard. Elles proviennent des auteurs cités plus haut: André Gorz et Pierre Bourdieu.

      Selon le premier, les jeunes se détournent du travail salarié en toute connaissance de cause. Ils ne veulent plus centrer leur vie sur le travail à l’instar de leurs deux parents, père et mère, les femmes ayant accédé en foule au marché du travail durant les 30 dernières années. Enfants, ils en ont fait les frais soit par l’absence de leur deux parents, soit à cause de leur divorce. Le niveau de vie élevé dont ils ont joui n’a pu exister qu’à ce prix. Dorénavant le travail correspond pour eux à l’argent qui leur est nécessaire pour pourvoir à leurs besoins essentiels. Il s’accomplit en marge d’activités parallèles sous les apparences de l’autonomie, de la créativité et du dépassement sur d’autres plans que monétaire.

      Les sondages le démontrent éloquemment. Dans leur formulation la plus classique, à la question «quelle est la priorité dans la vie?», le travail ou la profession ont bien moins d’importance que a) d’avoir des amis, b) d’avoir assez de temps disponible, c) d’être en bonne forme physique, d) de passer du temps en famille et e) d’avoir une vie sociale active incluant l’action communautaire et l’engagement social. Seulement 7% des jeunes (de 13 à 25 ans) citent d’emblée le travail comme «principal facteur pour réussir sa vie». En revanche, ils sont prompts à s’engager dans les activités bénévoles, le travail communautaire, bref à se vouer au service d’autrui sous l’égide de l’économie sociale, selon l’expression consacrée. ²²

      Le travail au sens large, sous-tendant les activités parallèles, est ainsi orienté vers le bien commun tout en gratifiant les jeunes qui l’exercent de capacités créatrices et d’autonomie qui prennent valeur à leurs yeux. Il  se pare donc de qualités qui ne moulent pas d’office des valeurs individualistes. La citoyenneté des jeunes ne s’établit plus en fonction de ce qu’ils font, mais de ce qu’ils sont. Les jeunes se dotent de mérites qui se rattachent à leur personne sans pour autant réduire cette dernière à sa force productive.

      Ils attribuent ainsi à la citoyenneté le lustre des qualités de leur personne, accrues de celles de leur sexe (ou genre), de leur ethnie, de leur orientation sexuelle, de leur religion, etc., toutes facettes que désigne l’expression «multiculturalisme» dans l’orbite de la philosophie et de la sociologie politique. Ces qualités donnent forme à l’éthique de la responsabilité qui aujourd’hui, chez les jeunes, est en voie d’effacer celle du travail. Elle gagne du terrain sans que les jeunes l’affichent sur la place publique, à cors et à cris, dans des manifestations de masse. Elle s’insinue en sourdine dans la société, en une révolution muette qui donne à la citoyenneté un nouveau visage. Les droits civiques se forment moins par des luttes ouvertes, à visage découvert, qu’en vertu d’un changement de mentalité, souligne Gorz lui-même.

      Pierre Bourdieu va ouvertement à l’encontre de cette position, la passant au crible de sa charge à fond de train contre le néolibéralisme. À ses yeux, les jeunes, acculés à la précarité, ne mettent point en cause l’éthique du travail. Tout au contraire, elle s’impose sous la forme de la violence symbolique chère à cet auteur. En effet, la rareté du travail salarié provoque une rivalité sans bornes entre jeunes. La concurrence dans le travail se double de la concurrence pour le travail, laquelle se révèle une lutte entre jeunes ruineuse pour la solidarité de leur génération, mais dont ils devraient s’armer sur le plan politique. Elle nourrit leur individualisme et les isole de toute volonté et action politiques pour conquérir le statut de citoyen apte à leur donner pleinement droit de cité.

      La précarité entre ainsi en lice et prend la forme de la violence symbolique puisqu’elle naît de la «fatalité économique» ainsi que de la mondialisation des échanges et de l’information qui réduisent la voix politique des jeunes au silence tout en annulant leur droit de cité. La flexploitation – habile jeu de mots à propos de flexibilité et exploitation – prend ce visage dont la violence, selon Bourdieu, exprime la volonté politique du capital et des États d’anéantir les droits et privilèges de la citoyenneté des jeunes en particulier, durement atteints par le chômage, la flexibilité du travail et la libéralisation des marchés. Ces droits et privilèges seront recouvrés par la voie de la révolution, pour parodier la «révolution sans voix» de Gorz lorsqu’il désigne le changement de mentalité dont les jeunes seraient les principaux artisans. La qualité de citoyen de plein droit, le fait de jouir parfaitement de ce statut, sera acquis, au dire de Bourdieu, par la lutte politique, les manifestations de rue et les débrayages de masse. Seules de telles manœuvres, en effet, seront capables d’infléchir la flexploitation vers le travail doté de qualités politiques, civiques, culturelles, etc., propres à intégrer le travailleur à la société et être en même temps source de sécurité ontologique.

La sociologie doit, tout compte fait, se mesurer à ces deux axes de recherche. Les enquêtes sur les jeunes, le travail et la citoyenneté viendront en vérifier la pertinence. Toutefois, pour l’heure, elles ne doivent pas laisser croire que la citoyenneté est affaire politique ou affaire de culture, l’une et l’autre obnubilant la notion de travail en matière d’intégration sociale.

      Sur le plan théorique, le travail constitue la voie royale qui conduit à l’analyse de l’insertion dans la société, y compris celle qui annule à bien des égards le droit de cité. Si la fin du travail est proclamée – énoncé imprudent, car c’est le travail salarié qui connaît des ratés, – il ne saurait en être ainsi en sociologie. À ce point de vue, le travail conserve sa fonction épistémologique capable d’éclairer l’insertion sociale et la citoyenneté par le fait qu’il est envisagé comme médiation, la forme de celle-ci restant à découvrir sur le terrain. Sans prétendre jouer sur les mots, on peut affirmer pour conclure que définir le travail se révèle dans cette perspective un travail à la fois théorique et pratique.

La généalogie de la notion de travail est d’abord retracée dans cet article, tant dans l’orbite de la philosophie, de l’anthropologie et de la sociologie. Le travail y est certes conçu comme action productive, mais également comme fer de lance du droit de cité. La précarité du travail sur le plan pratique vient révéler les limites de cette conception.

      Allant contre la thèse de la «fin du travail», l’auteur argue que le travail conserve sa fonction d’intégration à la société, mais sous une forme qui fait l’impasse sur les droits des personnes qui l’exercent, bref sur leur citoyenneté. Les jeunes représentent la tranche de la population concernée au premier chef par cette forme d’insertion nommée flexploitation.

Notes

¹ Anthony Giddens, Les conséquences de la modernité (Paris 1994), 98.

² Jeremy Rifkin, La fin du travail (Paris 1996).

³ Dominique Méda, Le travail, une valeur en voie de disparition (Paris 1995).  Voir également Viviane Forrester, L’horreur économique (Paris 1996); Mathieu Bietlot, «À l’ère du trépas du tripalium. Métamorphoses sociales», Les Temps modernes, 600 (juillet-août 1998), 57-104.

⁴ Il importe ici de ne pas confondre catégorie ayant valeur anthropologique et catégorie de l’anthropologie. Cette discipline, on le sait, de par son objet d’étude, les sociétés précapitalistes, invite à jouer de prudence dans l’usage du terme travail en soulignant que «dans beaucoup de sociétés non marchandes il n’existe pas de concept de «travail en général» définissable comme une forme d’activité distincte des autres manifestations de la pratique sociale» (Philippe Descola, La Nature domestique. Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuars (Paris 1986), 350-351). L’anthropologie se fait un devoir de rappeler que le travail est doté de dimensions symboliques et culturelles que trahit le vocabulaire nécessaire à sa réalisation. En effet, son exécution exige des notions, des pensées, des représentations et des connaissances, elles-mêmes formulées et véhiculées par le langage, véritable pivot de toute culture. Un exemple suffira pour s’en convaincre.

    Chez les Maenge de Nouvelle-Guinée, brillamment étudiés par Michel Panoff, le «travail agricole», pour utiliser l’expression en vertu de laquelle cette activité se conçoit aujourd’hui, fait appel à trois verbes aux connotations différentes: d’abord lege qui signifie «régler, équilibrer» des rapports; ensuite kuma, «dépenser de l’énergie», la mobiliser de façon durable, et enfin vai, faire ce qu’il faut pour atteindre un but précis, et, dans un sens plus large, façon d’agir, moeurs. Dans cette voie, cultiver la terre, faire un «beau potager», pour les Maenge, ne correspond nullement à «produire» ou à «transformer» la nature en vue de produire des biens utiles. Cette activité se réclame de ce but, mais se conçoit à l’intersection des trois champs sémantiques réverbérés par les verbes utilisés à cette fin. À leur lumière, l’horticulture est considérée comme un «échange» avec les ancêtres et avec les dieux. En d’autres termes, l’action de cultiver un jardin ne signifie pas d’emblée transformer la matière, mais, par sa médiation, échanger et maintenir vivante la relation avec les forces invisibles qui incluent les morts et les ancêtres ensevelis en terre. La beauté et la bonne odeur des jardins procurent à leurs auteurs des mérites qu’ils savent reconnaître par l’abondance des récoltes. La culture de potagers relève certes d’une action productive, instrumentale à vrai dire, mais immédiatement enveloppée dans des traditions, des rites et des symboles qui en font un acte religieux. Les buts, les opérations et les étapes du travail se rattachent à des représentations et à des valeurs transmissibles de génération en génération au sein de la culture. L’horticulture pratiquée par les Maenge révèle que le travail, bien qu’il soit action productive, fait appel à des connaissances, à des savoirs et au langage que l’on associe à la culture. Cet exemple rappelle par effet de contraste que le travail requiert d’office des représentations, des connaissances et des moyens linguistiques, y compris lorsqu’il trouve son terrain d’exercice dans les sociétés modernes.  (voir Michel Panoff, «Énergie et vertu: le travail et ses représentations en Nouvelle-Bretagne», dans Michel Cartier (dir.), Le travail et ses représentations (Paris 1984), 21-37.

⁵ Karl Marx, Le Capital, dans Œuvres, tome 1 (Paris 1963), 570.

⁶ Jules Vuillemin, L’Etre et le travail (Paris 1949)

⁷ La sociobiologie s’est fait fort de le démontrer. Voir Edward O. Wilson, Sociobiology: the New Synthesis (Cambridge, MA 1975); pour la critique de ce point de vue, Marshall Sahlins, Critique de la sociobiologie (Paris 1980).

⁸ Alain Touraine, Production de la société, (Paris 1973); «L’inutile idée de société», dans Jean Delacampagne et Roberto Maggioni (dir.), Philosopher. Les interrogations contemporaines (Paris 1980), 237-244.

⁹ Alain Touraine, Qu’est-ce que la démocratie (Paris 1994); Pourrons-nous vivre ensemble (Paris 1997).

¹⁰ Clauss Offe, «Le travail comme catégorie de la sociologie», Les Temps modernes, 466 (1985), 2058-2095.

¹¹ Jürgen Habermas, Discours philosophique de la modernité (Paris 1988), 97.

¹² Jürgen Habermas, La technique et la science comme «idéologie» (Paris 1973), 21.

¹³ Habermas, La technique et la science comme «idéologie», 22.

¹⁴ Jürgen Habermas, «Citoyenneté et identité nationale. Réflexions sur l’avenir de l’Europe», dans Jacques Lenoble et Nicole Dewandre (dirs.), L’Europe au soir du siècle (Paris 1992), 30. Ce texte a été reproduit dans L’intégration républicaine sous une autre traduction de l’allemand, qui se lit comme suit: «Les marchés où se traitent les biens, les capitaux et le travail obéissent à leur logique propre, indépendante des intentions des sujets. ... L’intégration [par le travail] entre en concurrence avec l’intégration sociale qui s’opère par le biais des valeurs, des normes et de l’entente, et donc de la conscience des acteurs». Jürgen Habermas, L’intégration républicaine (Paris 1998), 78.

¹⁵ Voir notamment, «Le travail désenchanté», dans Misère du présent. Richesse du possible (Paris 1997), 93-119.

¹⁶ David Cannon, Generation X and the New Work Ethic (Londres 1994), 13.

¹⁷ Anthony Giddens, Les conséquences de la modernité, 30.

¹⁸ Pierre Bourdieu, «La précarité est aujourd’hui partout», dans Contre-feux (Paris 1998), 100.

¹⁹ Bourdieu, «La précarité est aujourd’hui partout»,  99.

²⁰ Sur ce point, qu’il faudrait développer plus avant, voir Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le Nouvel esprit du capitalisme (Paris 1999). Ce nouvel esprit du capitalisme a triomphé, selon ces deux auteurs, grâce à la formidable récupération de la critique – celle qui, après Mai 68, n’avait eu de cesse de dénoncer l’aliénation du travail par l’alliance du capital, de la technique et de la bureaucratie. L’effacement de la pensée critique s’est opéré au gré des nouveaux modes d’organisation et de gestion des entreprises et – surtout – du discours du management qui, en s’en faisant l’écho, a contraint les syndicats, par exemple, à définir les revendications ouvrières en termes monétaires et sous la forme de la concertation qui faisait échec au rapport de forces entre employés et patrons.

²¹ Extrait d’une entrevue réalisée auprès d’une bachelière en études françaises, dans le cadre de la recherche «Itinéraire d’une génération gâtée et d’une génération perdue». Cette étude, achevée en 1994, a été financée par le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada et le ministère de l’Enseignement supérieur et de la Science du Québec.

²² Les chiffres cités proviennent des sondages que David Cannon a réalisé, en 1993, auprès d’échantillons représentatifs de jeunes américains, britanniques et hollandais.